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爱亲则欲利亲，爱民则欲利民。

否则何以说明：用以教国子的六艺为什么与用以教庶民的六艺完全相同，难道周王朝认为庶民子弟与贵族子弟应平等受教育，掌握一样的技艺？为什么教万民的六艺没有具体的数量规定而教国子的六艺却每一艺都有数量限定？庶民子弟根本不可能与贵族子弟享受一样的教育，学一样的技艺，那么只能推断以六艺教万民、教国子是出于后人对于周代教育制度的美化，并不一定根据事实。看到这样的定义，没有理由不得出以下结论：至迟在汉文帝（公元前179～157年在位）时代，儒者已习惯以六艺代称《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六经。

阴阳天地之动也，不失六行，故能合六法。刺几辩义者，《春秋》之靡也。经书有五，故称‘五经。令人缘之以自修，修成则得六行矣。其称六艺、六学有云：君子知在位者之不能以恶服人，是故简六艺以赡养之。

在《新书·道德说》中，贾谊又指出：德有六美，何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密。随着六艺称谓的流行，汉初儒者开始以六艺称六经。颜渊曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。

现代学者由于以西释中，不从孟子自身的理路出发，不体会孟子道性善的真实意图，结果将孟子性善论看做难解之谜，并陷入琐碎的概念争论之中。既然大体、心之官能思，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质。前者是可以由我控制、决定的，得与不得，完全取决于我，所以是可求的。这是因为，孟子的四心或才不只是形式、理则，同时也是材质、情感。

（《告子下》）这是才的一般用法，还不是一个哲学概念。西方某家某派的哲学理论，对于我们理解古人的概念、命题乃至其思想观点、主张，可能有借鉴、启发甚至是提示的作用，但却不可简单地套用在古人思想之上，故其作用只能是间接的，而不是直接的。

--------------------------------------------------------------------------------[①] 性向善说可参见陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》，台北：中央文物供应社，1953年，第9页。不过，在孟子那里，形式、理则又是存在于材质、情感中，是通过材质、情感的活动而实现的。(《离娄下》)孟子曰：说大人，则藐之，勿视其巍巍然。对于统治者而言，教化和治理的主要任务不是强迫人们服从规范和教条，而是让人们尽性，尽情地发展、实现自己的善性。

人之所同于禽兽者，不可谓人之性。（《离娄下》）孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。二是指恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，主要是情感心，但包括理性的形式。有瞽叟这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子。

孔子曰：‘操则存，舍则亡。而这些以西释中的种种尝试，对于理解孟子，虽不无裨益，但终归反映的不是孟子思想自身，而是自觉不自觉将某种外在的理论框架强加给孟子，结果造成孟子思想的扭曲和变形，并引起关于孟子性善论的种种分歧与争议。

孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非，分别为仁义礼智的初生开始，而不是仁义礼智的最终完成，因此需要扩而充之，不断发展。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

……所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。故每个人心中呈现的恻隐之心即是圣人之天心（羞恶之心等亦同），在质上原无差别。[⑨] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾中央研究院中国文哲研究所1994年印行，第114页。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也（同上）。此处之‘端仍可解为‘端绪，但此‘端绪是就本心所表现之相而言。

故认为人性可以为善，也可以为恶，关键在于环境的影响。的确，任何人在其生活中都会有本心、良心的呈现，这恐怕是谁也否定不了的。

目之于色也，有同美焉。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

否则说：恻隐之心为仁之发端，岂合乎孟子本意？‘发端即含‘未完足之义，而孟子明明说：‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。显然在孟子看来，声色欲望、富贵显达是不可欲、不可求的，而内在道德禀赋，恻隐、羞恶、辞让、是非之心是可欲、可求的。

（《孟子·离娄上》）孟子曰：反身而诚，乐莫大焉。明白了这种天人之分，就不应汲汲于现实的际遇，而应敦于反己，只关心属于自己职分的德行，尽人事以待天命。人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性。孟子曰：人皆有不忍人之心。

……一谓上画也，将生枝叶谓下画。形而上者只具有认识意义，却不是存在本身。

这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握。[⑧] 杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社1995年版，第43～46页。

形上的预设保证了善性的普遍性，经验世界的呈现则证明了善性的真实性，二者相结合，说明了人皆有善性的合理性与有效性。或曰：‘性可以为善，可以为不善。

存在就是具体事物的存在，时空中的存在。所以孟子实际是即心言性，认为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心可以表现为具体的善行，所以是善的，并进一步由心善肯定性善。我的所作所为符合古代的理想之制，符合天爵高于人爵的价值秩序，所以即使面对在财富、地位上优于我的达官显贵，我也无所畏惧，依然可以获得一种平等感。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。

[17]所以孟子道性善虽然是一种人性论，但同时还关涉到与超越者——天的关系，是在天人关系的维度下展开的，可以说，孟子通过肯定性善保证了天与人的内在联系，使人与天的沟通、交流成为可能，从而为解决人生信仰，实现终极关怀提供了一个独特的进路，其性善论又具有宗教性的功能与作用。虽然现代诠释学认为，人不可能完全避免自己的思想介入解释活动之中，解释者自身的想法及时代概念都会影响到诠释过程，故单一且永不改变的原意是不存在也无法获得的。

非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。并分析了为什么有人会从其大体，有人会从其小体：耳目之官不思，而蔽于物。

不是用严刑峻法威吓民众，而是制民之产，在提供基本生活物质保障的基础上，使每一个个体尽可能地充分实现自己的性，这一点在今天仍具有无比重大的现实意义。对此，孟子有明确的说明：孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求之在我者也。

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